Poutě v Čechách a v Praze ve středověku

Mgr. Jan Hrdina (Archiv hlavního města Prahy)

Pátráme-li po kořenech poutnictví v Čechách, záhy zjistíme, že počátky poutního ruchu ve středověku se téměř ztrácejí pod majestátností a početností poutních kostelů Čech barokních. Dobrá výchozí pozice pro sledování tohoto jevu v raném novověku ostře kontrastuje s nedostatkem pramenů, na jejichž základě by bylo možné učinit si jasnou představu o síti poutních míst i intenzitě zbožného putování ve středověkých Čechách. K danému omezení navíc přistupuje dějinná anomálie. V Čechách proběhla reformace se stoletým předstihem před Evropou a na rozsáhlém kališnickém území království se tak nemohly vytvořit dostatečné podmínky pro vznik nebo rozvoj poutních kultů. Pro zbylé katolické oblasti Čech znamenala v souladu v evropským vývojem podstatnou změnu až luteránská reformace, která způsobila zánik nebo v lepším případě stagnaci poutních kultů, obnovovaných až na sklonku 16. století. 

V přednášce si nekladu za cíl podat celistvý nástin českého středověkého poutnictví, ale omezím se pouze na postižení základních vývojových tendencí regionálních poutí a na poutní topografii s důrazem na pozdně středověké období, tedy 14.–15. století.

Nezbytné podmínky k prosazení tohoto druhu kontaktu se sakrální sférou dozrávaly s postupným pokřesťanštěním Čech v 10.–11. století a s vytvořením českého nebe, tedy domácích světců. Z šestice českých patronů (Vít, Václav, Vojtěch, Ludmila, Prokop, Zikmund), která se definitivně ustálila za vlády Karla IV. zaujímal dominantní postavení sv. Václav – patron, dědic a věčný vládce české země a národa. Úcta k němu se začala šířit nedlouho po jeho smrti (935) a legendy i kronikářská díla 10.–14. století dosvědčují množství zázraků, v nichž světec vystupuje především jako pomocník trpících a strádajících. S putováním k jeho hrobu v pražském biskupském kostele můžeme počítat již od 10. století, první spolehlivější zprávy přicházejí ve století následujícím.

Hlavně ve světcův úmrtní den (28. září) vítal pražský kostel davy poutníků, kteří přicházeli nejenom uctít památku světce, ale i hodovat při oslavách dožínek. Přednostní postavení svátku v kalendáři zůstalo zachováno po celý středověk, jakkoli o něm ve vztahu k poutím chybí bližší údaje. Ve druhé polovině 14. století byl světcův kult vystaven konkurenci okázalých slavností ukazování ostatků, a snad proto si posteskl kronikář Beneš Krabice z Weitmile nad malou účastí lidu o svatováclavském svátku.

Zatímco státní a zároveň dynastický kult sv. Václava pronikl i za hranice země, zůstal kult sv. Prokopa (1053), zakladatele a prvního opata sázavského kláštera, pravděpodobně kanonizovaného roku 1204, omezen na domácí prostředí. Vedle sv. Václava se sv. Prokop stal od konce 13. století obhájcem a patronem českého národa. Legendy nás zpravují o dvou desítkách zázraků převážně u světcova hrobu v sázavském klášteře a na základě jejich rozšíření a početnosti v 15. století se lze domnívat, že jistá úcta mu byla prokazována i v utrakvistických Čechách. Materiální svědectví o poutích přinášejí tři nalezené poutní odznaky s postavou sv. Prokopa, datované do konce 14. a 15. století.

Sv. Zikmund vstupuje do pantheonu českých světců jako poslední a jeho kult se šíří z iniciativy Karla IV.,  který roku 1354 a 1365 získal světcovy ostatky a vyhradil jim nově zřízenou kapli ve svatovítském dómě. Impulzy k jeho úctě vycházely i nadále z prostředí císařské rodiny. Přijetí nového světce českého nebe komentoval kanovník pražského kostela Beneš Krabice z Weitmile těmito slovy: „A toto tělo svatého Zikmunda tam proslulo zázraky, jež, byvši nám dostatečným svědectvím věrohodných osob dosvědčeny a před námi potvrzeny, jsou vypsány níže. A o těchto zázracích svatého Zikmunda je v pražské sakristii zvláštní traktát neboli knížka.“  Originál tohoto souboru zázraků je zřejmě ztracen, zachoval se však zlomek opisu, obsahující přes třicet divů, které staly na přímluvu sv. Zikmunda.

Pro aktéry jednotlivých zázraků byl  svatý Zikmund především nebeský lékař.,  na něhož se obraceli v tu chvílí, kdy už nemohli najít pomoc u ranhojiče nebo barbíře. Slepí, němí a chromí lidé  přicházeli k jeho hrobu a po doteku a modlitbě nabývali zdraví. Nemalý rozruch  vzbudilo zázračné vzkříšení novorozeněte ve vsi u České  Lípy, které v noci na lůžku neopatrně zalehl jeho unavený  otec. Spolu s manželkou se modlil ke třem svatým patronům a  onomu novému, jehož jméno sice neznali, přesto však slyšeli,  že byl před nedávnem přinesen a koná mnohé zázraky. A protože  šlo o zázrak v našich zemích dosud neslýchaný, nařídili děkan a pražská kapitula děkanu lipskému a dvěma kněžím, aby provedli šetření na místě. Pověření duchovní jen potvrdili zázračné vzkříšení.

Tyto medicínské zázraky tvořící podstatnou část  zápisů jsou doplněny divy, které zrcadlí soudobou sociální  rozrůzněnost společnosti. Upomínají na oblíbené motivy středověkých legend, kdy světec vystupuje jako zastánce a obhájce nespravedlivě stíhaných a uvězněných. Příkladem budiž šťastný osud jakéhosi Velka z Nechanic na panství Lichtenburků, který byl za zločin odsouzen k trestu smrti.  Když se dozvěděl o rozsudku, svěřil se do ochrany  sv. Zikmunda a ještě v noci před popravou byl nalezen bez pout před vězením. Hynek Krušina ho přivedl ke hrobu, kde bylo vše  pečlivě zapsáno a Velek propuštěn na svobodu.

O tom, jak  plynulá může být hranice mezi zázračným a podivuhodným se  dovídáme ze záznamu o řemeslníkovi z Nového Města pražského,  který přišel obětovat sv. Zikmundovi svíci, aby mu pomohl  zbavit se přemnohých červů, které se přemnožili v jeho domě a  naháněly mu nemalý strach. Světec zasáhl i v tomto případě. 

Kult sv. Zikmunda našel odezvu ve všech sociálních vrstvách –  prostými vesničany počínaje přes pražské řemeslníky i kleriky a konče nejvyšší světskou i duchovní hierarchií. Zmínky si zaslouží především „pouť“ pražského arcibiskupa Jana  Očka z Vlašimi, kterou vzdal světci dík za uzdravení z nedávného těžkého horečnatého onemocnění, když se na radu císaře zaslíbil votem k sv. Zikmundovi. Na nadarmo nesl Karlův syn, pozdější císař Zikmund Lucemburský, narozený r. 1368 z manželství s Eliškou Pomořanskou, světcovo jméno. I sám Karel vděčil podle současníků sv. Zikmundovi za uzdravení. Když se v roce 1371 na Karlštejně těžce roznemohl, požádala  podle Beneše  Krabice císařovna Eliška světce o pomoc. Učinila slib, že půjde pěšky z Karlštejna ke hrobu  nového patrona a obětuje tam za záchranu svého muže osm  misek ryzího zlata pro hlavu svatého Zikmunda. A když slib splnila  a věnovala zlato, vrátilo se císaři dřívější zdraví. Další doklady o  štědrosti vyslyšených šlechticů uvádí pak svatovítské  inventáře.

Ve stínu tří světců zůstávají sv. Vít, Vojtěch a Ludmila, pro jejichž poutní kult se nám nedostává přímých dokladů. Menších lokálních kultů je celá řada (Pět bratří, sv. Zdislava z Lemberka, blahoslavený Hroznata, sv. Ivan pod Skalou, sv. Dobrotivá), ale zárodky poutního druhu úcty zjišťujeme pouze u hrobu poustevníka Vintíře, pohřbeného v polovině 11. století v břevnovském klášteře a v polovině 13. stol. téměř svatořečeného. Rovněž u hrobu sv. Anežky České  v pražském kostele sv. Františka se po její smrti roku 1282 děly zázraky, které se staly ještě ve středověku podkladem pro několikeré neúspěšné pokusy o kanonizaci. Podle jednoho rukopisu Starých letopisů českých měl ve druhé polovině 15. století oplývat stejnou mocí sv. Jan Nepomucký († 1393), a snad proto byl jeho hrob v pražské katedrále opatřen mříží.

Ve středověkých náboženských festivitách zaujímaly přední místo slavnosti ukazování ostatků (ostensio reliquiarum). Jedinečnou sbírku relikvií, resp. říšských svátostin shromáždil v Praze z osobních i státněpolitických důvodů Karel IV. Říšské svátostiny, uchovávané zprvu zřejmě na Pražském hradě,  v úvahu přichází i augustiniánská kanonie na Karlově, po roce 1365 umístěné na Karlštejně a do Prahy k uctívání převážené, učinil císař objektem lidové devoce. Jejich pravidelné každoroční vystavování na Dobytčím trhu (dnes Karlovo náměstí) o svátku Svátostí (sv. Kopí a Hřebu Páně) v pátek po první velikonoční neděli bylo privilegované vysokými papežskými odpustky a  lákalo do Prahy tisíce poutníků i obchodníků lačných duchovního i hmotného zisku. Blahodárné působení císařovy iniciativy na prosperitu hlavy království trefně vystihl ještě po 150 letech Václav Hájek z Libočan slovy: „ ... hosté ... jsú více než sto tisíc v Praze nechali a tak Praha velmi bohatla, neb jsú do ní jednak ze všech zemí poutníci a hosté na každý den peníze nesli.“ Do svých domovů si mnozí odnášeli jako upomínku i magický amulet kovový poutní odznak s postavami sv. Petra a Karla IV. Rovnocenné ostensio se konalo v sedmiletém, resp. od roku 1390 tříletém intervalu v metropolitním kostele sv. Víta  a skrovnější ostatkové slavnosti přicházejí od druhé poloviny 14. století v kapitulním chrámu vyšehradském, klášteře břevnovském a sedleckém, biskupské katedrále v Litomyšli a v Českém Krumlově.

Intenzivní zájem o kontakt s relikviemi kráčel ruku v ruce s přebujelou odpustkovou praxí, jejímž prvním vrcholem se v Čechách stalo jubilejní milostivé léto, slibující zahlazení všech trestů za hříchy, které bylo v Praze vyhlášené roku 1393. Možnost získání plnomocných odpustků uvedla do pohybu všechny vrstvy společnosti. Posedlost těmito odpustky výstižně glosoval Ludolf, opat kláštera ve slezské Zaháni, slovy: „ ...nyní do Čech, nyní do Saska, nyní do Míšně, nyní do Bavorska, nyní do Polska sbíhali se lidé z získání takových odpustků.“

V širším kontextu bádání o pozdně středověké sakrální mobilitě připadá vzniklým ostatkovým a odpustkovým sběhům důležitá úloha stimulu, který v pravidelných intervalech přerušoval setrvalost každodenní existence věřících a na několik dnů je odváděl od jejich domova. Současná literatura však tyto slavnosti pro jejich připravovaný vznik a pravidelné opakování přísněji odlišuje od pozdně středověkých poutí, jimiž rozumí ponejvíce putování na místa vzniklá mnohdy „téměř z ničeho“ díky náhodnému iniciačnímu zázraku (Gottsbüren (Hesensko), Wilsnack (Braniborsko), Altötting, Andechs (Bavorsko), Regensburg.

Vznik a rozvoj lokálních poutních kultů pozdního středověku v Evropě úzce souvisel s univerzálním významem mariánské úcty ve 13.–15. století. K jejímu rozšíření ve městech i na venkově přispívali především cisterciáci a později žebravé řády. Rovněž v Čechách vycházely impulzy prvotně z klášterního prostředí (cisterciáci, dominikáni, augustiniáni-kanovníci) a od druhé poloviny 14. století velmi silně z arcibiskupského dvora. K předním mariánským ctitelům náleželi arcibiskupové Arnošt z Pardubic a Jan z Jenštejna. Soubor výtvarných projevů mariánského kultu působící v prostorách chrámů přispěl s mluveným slovem kazatelů k tomu, že i v mentalitě věřících zaujala Bohorodička prvořadé postavení jako pomocnice a ochranitelka v lidském strádání. Socha nebo obraz Panny Marie dávaly podnět k meditaci a modlitbě více než pouhé pozůstatky svatých těl. Zobrazení Bohorodičky v nejrůznějších podobách (obrazy, plastika, nástěnná malba) kultivovala město i venkov a připravovala půdu pro mariánské poutě, které svým podílem na konci 14. století převýšily ostatní typy poutí, tj. christologické a poutě vázané na kult jednotlivých světců.

Mariánský kult prostupoval s různou mírou všemi složkami české společnosti a nalezl svůj výraz v dynamickém kultu českých milostných Madon. Mimořádné oblibě se od sedmdesátých let 14. století těšily sochy Madon krásného slohu a domácí ikonografické typy mariánského obrazu.  Podle svědectví předhusitských reformátorů (Matěj z Janova, Mikuláš z Drážďan) mnohé Madony prosluly zázraky a byly v jejich očích považovány téměř za pohanské idoly, jimž se vzdávala nepatřičná úcta  (idolatria).

Při mlčenlivosti jiných písemných pramenů zůstávají jediným vodítkem k postižení kultovně exponovaných nebo dokonce poutních míst odpustkové listiny se zmínkou o obrazu či soše. Věřící mohl tento odpustek získat za modlitbu před sochou nebo obrazem, pravděpodobně považovanými za nějak výjimečné. Úcta k nim se soustředila převážně do klášterních a městských kostelů. K pravděpodobným kultovním centrům náležela pražská katedrála, kláštery augustiniánů kanovníků v Roudnici a v Třeboni, augustiniánů poustevníků v Praze, cisterciáků ve Vyšším Brodě a Zlaté Koruně, dominikánů v Českých Budějovicích, klarisek v Českém Krumlově a premonstrátek v Chotěšově. Milostné imagines se nacházely také ve farním kostele v Plzni a v hradní kapli na Krumlově a Příběnicích v jižních Čechách.

Tyto odpustkové listiny lze pravděpodobně chápat zároveň jako potvrzovací a legitimizační prostředek, kterým arcibiskup nebo jeho světící biskupové schvalovali mimořádnou moc kultovního objektu. Obsahy listin přecházejí okolnosti geneze poutního místa téměř vždy mlčením. Jedinou výjimku tvoří odpustek pro augustiniány poustevníky v moravském Jevíčku, kde se po vyhoření kláštera roku 1384 zachoval mariánský obraz otištěný na zdi, který „ působil zázraky, uzdravoval nemocné, vracel zrak slepým, oživoval mrtvé...“  Arcibiskupem delegovaní duchovní shledali mnohá uzdravení pravdivými a vydaným odpustkem tak podpořili spontánně vznikající poutní místo.

V tomto případě setrvala pouť z rozhodnutí oficiálních církevních orgánů v mezích pravověří. Touha po osobním kontaktu s Bohem však mnohdy překročila vágní hranice povoleného (licitum) a sklouzla k pověrečnému uctívání a modloslužebnictví (illicitum). Zatímco ve městech a v klášterech, tedy v prostředí kulturně vyspělejším a racionálněji založeném, se kulty plynule vyvíjely pod kontrolou církve na posvěcených místech (tedy v kostelech), jinak tomu bylo na venkově. Primitivnější základy křesťanské víry se u venkovského obyvatelstva střetávaly s různě hlubokou sférou magických představ snáze přístupnou pověrečnému myšlení. Ve zjitřené atmosféře konce 14. století, v době „vzrůstajících kolektivních a individuálních nejistot existenčního rázu, v době drobných válek v zemi a opakujících se epidemií“ (Fr. Šmahel)  nabývala na síle potřeba intenzivnějšího kontaktu se sakrálnem. Toto sakrálno již nemuselo být svázáno „s místem posvěceným podle církevního obřadu“, ale mohlo se volně rozprostřít po krajině a vyhledávat místa, „která jsou svým zevnějškem a působivostí nějak mimořádná“ (Zd. Hledíková). Stěží lze jev spojovat pouze se situací v předhusitských Čechách, neboť exponovaná poloha poutního místa, ať již na kopci, návrší nebo v údolí, při nezvykle vypadajícím stromu, u pramenu či jeskyně, propůjčovala určitým místům ráz zvláštnosti a vine se jako červená nit pozdně středověkou i barokní poutní topografií.

 V předhusitských Čechách stojíme pouze na začátku tohoto procesu a díky bdělosti a okamžitému zásahu církevních a reformních kruhů jsme o něm také informováni. Na říjnovém shromáždění diecézního kléru roku 1403 arcibiskup Zbyněk Zajíc z Házmburka pověřil faráře, aby přísně zapověděli svým farníkům putovat k borovici nedaleko Mnichova Hradiště. O rok později zakázal poutě na horu Blaník, kde se podle tvrzení jakéhosi laika nalézaly hroby knížat apoštolů, sv. Petra a Pavla. Včasným zásahem byly rodící se kulty potlačeny a o po několika letech je Mistr Jan Hus uvádí v kázání proneseném v betlémské kapli jako varovný příklad modloslužby.

Zůstaňme však ještě u hor a návrší, neboť právě ony sehrály důležitou úlohu v počátcích husitské revoluce v roce 1419. Jasně viditelná místa, biblické hory, ideově zaštítěná textem Matoušova evangelia o Kristově zjevení na hoře sloužila jako shromaždiště přívrženců husitských myšlenek. Nejznámější horou byly v jižních Čechách Tábor u Nemějic západně od Bechyně, Beránek u Mladé Vožice, ve východních Čechách Oreb. Podle slov kazatelů právě „na horách se Bůh dá poznati“. Přes kvalitativně odlišnou podstatu předhusitských pověrečných poutí na hory od ideového zdůvodnění horských poutí husitských obě pojetí formotvorně spojoval společný jak biblický, tak i předkřesťanský základ, totiž přesvědčení o sakrální vyvolenosti hor.

Radikální zlom ve vývoji poutnictví přinesla husitská revoluce, která na rozsáhlém území přervala slibné náběhy k přetvoření míst zvýšené kultovní přitažlivosti ve skutečná poutní místa. Očištěná víra se měla napříště obejít bez

vnějšího obřadnictví a náboženský život měl být sevřen pouze v hranicích farnosti. Po odeznění válečné vřavy se v Čechách zrodil křehký stav dvojvěří. Katolickou správu se podařilo udržet v nejjižnější oblasti Čech a v převážné části Čech západních a severozápadních. Právě zde našla  v průběhu první poloviny 15. století stále živá mariánská devoce svůj výraz v konstituování čtyř poutních míst: Kájova u Krumlova, Chlumu sv. Maří u Sokolova, Bohosudova u Teplic a Hejnice u Frýdlantu.  Netřeba zmiňovat jednotlivosti, pokusím se pouze upozornit na jejich možný společný základ.

1) Jednoznačné doklady o předhusitských poutích na těchto místech, s výjimkou Hejnice (1406),  neznáme. Tři z nich však vykazují jistou souvislost s husitstvím: Kostely v Kájově a Chlumu byly poškozeny husitskými oddíly roku 1423, resp. 1429 a kaple v Bohosudově vznikla před polovinou 15. století snad na místě posledního zoufalého boje prchajícího oddílu křižáků po bitvě u Ústí nad Labem roku 1426. Hypoteticky se lze domnívat, že útok mohl být veden s úmyslem zničit poutní kult a kostel nebo naopak vzít v úvahu útok jako možný počáteční či urychlující impuls pro rozvoj poutního charakteru těchto míst.

2) Objekt kultu představovala vždy socha P. Marie ve třech základních ikonografických typech (Kájov, Chlum - Trůnící P. Maria s Ježíškem, Bohosudov - Pieta, Hejnice - stojící P. Maria s Ježíškem), jejichž prioritní postavení v pozdně středověkém umění je dostatečně známo.  V Kájově byl navíc mariánský kult doprovázen pověrečnými poutěmi ke kameni, na němž podle tvrzení tamních laiků zanechal stopy sv. Wolfgang, světec, jehož kult nabýval v 15. století na oblibě v Rakousku a jižním Německu. Administrátor arcibiskupství Hilarius z Litoměřic roku 1465 pouť ke kameni přísně zapověděl a nařídil, aby se přenesla do kostela k soše sv. Wolfganga, tak aby se „pouť klamná změnila v pouť pravou“.

3) Chlum a Bohosudov i Hejnice, která byla do konce 16. století součástí míšeňského biskupství, ležely poblíž diecézních a státních hranic v oblasti osídlené německým obyvatelstvem. U Kájova, nacházejícího se v jazykově smíšeném prostředí, není vyloučen kontakt s rakouskými zeměmi.

4) Patronátní právo v Chlumu a Kájově příslušelo řádovým institucím, u nichž zaujímala mariánská zbožnost důležité místo (křižovníci s červenou hvězdou, cisterciáci ve Zlaté Koruně).

5) Ve druhé polovině 15. a na začátku 16. století procházely zmiňované svatyně rozsáhlou stavební úpravou (Kájov: 1471–1485, Chlum: před 1492, Bohosudov: 1507–1515, Hejnice: před 1498), podporovanou mj. příjmy z papežských, kardinálských a biskupských odpustků i z darů poutníků.

6) Vnější podobu pouti a dění na místě lze postihnout pouze v hrubých rysech. Roční poutní cyklus vrcholil ve dnech posvěcení a patrona kostela, tedy na pouť a posvícení. Nejzřetelněji to sledujeme v Chlumu, kam podle podání listiny z roku 1451 přicházel hlavně o těchto svátcích „ein gemeiner lauff der pilgram“, pravděpodobně procesí z okolních vesnic a měst Lokte, Falknova, Chebu. Prosazení pouti jako formy společného náboženského projevu určité komunity (město, ves, bratrstvo) se nejvýstižněji zrcadlí v Bohosudově, k jehož Pietě putovala od roku 1515 do počátků reformace v Lužice jednou ročně bratrstva hornolužického města Žitavy. Témuž kostelu byl určen voskový votivní dar krále Vladislava Jagellonského. Také v Chlumu kladli poutníci na oltář v průběhu celého roku různá vosková vota, dále sýry, slepice, ryby a jiné blíže neurčené předměty.

7) Rovněž o proměnách poutního místa v toku času i místním a sociálním původu poutníků prameny zpravidla mlčí. Cestu k nim nalézalo katolické obyvatelstvo blízkých měst a vesnic, stranou nezůstávala ani katolická šlechta v čele v panovníkem. (Kájov – Petr z Rožmberka, Jindřich z Hradce, Bohosudov – Vladislav Jagellonský, Hejnice – Ulrich z Bibrštejna). Všechny čtyři lokality se v době svého rozkvětu profilují především v přilehlém regionu (Kájov v jižních Čechách, Chlum – západní výspa českého státu s centrem v Chebu, Bohosudov, Hejnice – severní a severozápadní Čechy, Lužice), přičemž královský votivní dar mohl pozvednout význam Bohosudova až na celozemskou úroveň.

Přes určitou izolovanost země se v druhé polovině 15. století vedle mariánské devoce prosazovaly i nové módní předreformační kulty sv. Anny, Barbory a Čtrnácti sv. pomocníků, kteří byli uctíváni u františkánů observantů v Kadani.

Intenzivnější projevy prohloubeného vztahu věřících k církvi na přelomu 15.–16. století prozrazuje nejenom obliba poutních míst, ale především vzestup tradičnějších donací pro jednotlivé kostely a rozšíření náboženských bratrstev. Tyto tendence se shodují s obecným vývojem sousedních zemí v předreformačním období. Zároveň v základních rysech připomínají tutéž tendenci, která vedla ke krizi vnější zbožnosti v předhusitských Čechách. Tehdy se jednalo o singulární jev, o sto let později se však Čechy včlenily do širokého rámce evropské reformace, jejíž učení kult svatých a poutě rozhodně odmítalo.

Závěr: V raném a vrcholném středověku se poutní kult v Čechách v souladu se středoevropským vývojem vázal k hrobům a ostatkům světců, mezi nimiž zaujímal dominantní postavení sv. Václav, dále sv. Prokop a později sv. Zikmund. Od poloviny 14. století razila cestu novému proudu pozdně středověkého poutnictví rostoucí mariánská úcta, kulminující v Čechách na přelomu 14.–15. století výrazným kultem mariánských milostných soch a obrazů. První česká reformace přivodila dvousetletou náboženskou rozpolcenost země a ovlivnila vývoj poutnictví na několik století. A tak zatímco byly utrakvistické Čechy prosty poutního ruchu, v katolických částech země se v polovině 15. století objevuje několik poutních míst kvetoucích na přelomu 15.–16. století. V tomto ohledu katolické Čechy plně souzněly s vývojem v sousedních zemích a o zpoždění nebo stagnaci se podle mého názoru nedá hovořit. Tato místa navíc zcela nezanikají ani ve víru reformace 16. století a v počátcích protireformace jsou jako účinný nástroj manifestace katolické zbožnosti obnovována. Kontinuita vývoje se nejzřetelněji projevuje v severozápadních, západních i jižních Čechách, kde se luteránská reformace natrvalo úplně neprosadila, na rozdíl od severovýchodních a východních Čech, kde téměř dvousetleté utrakvisticko-reformační období vyhladilo jakoukoliv vzpomínku na možná předhusitská poutní místa.

Doporučená literatura:

Wallfahrten in der europäischen Kultur /  Pilgrimage in European Culture, vyd. Daniel DOLEŽAL – Hartmut KÜHNE, Frankfurt/Main 2006.

Milena BARTLOVÁ, Poctivé obrazy. Deskové malířství v Čechách a na Moravě 1400–1460, Praha 2001.

Zdeněk BOHÁČ, Poutní místa v Čechách, Praha 1995.

Zdenka HLEDÍKOVÁ, Ještě k počátkům blanické pověsti, Sborník vlastivědných prací z Podblanicka 20, 1979, s. 121–140.

Jan HRDINA, Osrodki pielgrzymkowe w średniowiecznych Czechach. Problematyka i realia, in: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. Halina Manikowska – Hanna Zaremska, Warszawa 1995, s. 252–261.

Jan HRDINA, Die Topographie der Wallfahrtsorte im spätmittelalterlichen Böhmen, in: Geist, Gesellschaft, Kirche im 13.–16. Jahrhundert, vyd. František Šmahel, Praha 1999, s. 191–206.

Ivo KOŘÁN, Život našich gotických madon, Umění 37, 1989, s. 193–217.

Kateřina KUBÍNOVÁ, Imitatio Romae. Karel IV. a Řím, Praha 2006.

Josef MACEK, Víra a zbožnost jagellonského věku, Praha 2001. 

Jaroslav V. POLC, Světice Anežka Přemyslovna, Praha 1988.

Zdeňka PROKOPOVÁ, „Auxilium Christianorum, ora pro nobis!“. Barokní knihy zázraků jako dosud málo využitý pramen, Kuděj 6, 2004, č. 1, s. 3–16.

Václav RYNEŠ, "Imagines miraculosae" doby pobelohorské, Český lid 54, 1967, s. 182-193.

Václav RYNEŠ, Čtvrtý patron Čechů, Duchovní pastýř 1965, s. 168–170, 195–196.

Petr SOMMER, Svatý Prokop, Praha 2007.

Tomáš VELÍMSKÝ, K nálezům středověkých poutních odznaků v českých zemích, Archaelogia historica 23, 1998, s. 435–455.

Blanka ZILYNSKÁ, Ansichten der böhmischen Utraquisten des 15. Jahrhunderts zur Wallfahrt, in: Wallfahrt und Reformation - Pout' a reformace, vyd. Jan Hrdina, Hartmut Kühne, Thomas T. Müller, Frankfurt/Main 2007, s. 79–108.

 

Přednáška se uskutečnila 22. března 2007 v sídle Spolku Clam-Gallasově paláci v rámci cyklu Česko-německé vztahy v zrcadle poutnictví jako součást Německo-českého kulturního jara 2007.

Votivní obraz Jana Očka z Vlašimi, Praha, před r. 1371, původně zřejmě v kapli biskupského hradu v Roudnici n.L. Poutní odznak s postavou sv. Prokopa, Čechy, po roce 1380 Zlomek knihy zázraků vedené při hrobu sv. Zikmunda v katedrále sv. Víta, Praha, po r. 1365, Národní knihovna v Paříži Život sv. Zikmunda, přenesení ostatků světce, očekávání prvních zázraků, Třeboň, bývalý klášter augustiniánů, 80. léta 14. stol. Náhrobek bl. Vintíře, (pol. 13.- pol.15. stol.), klášter Břevnov, rytina v díle B. Pitera, Thesaurus absconditus, Brno 1752 Kaple Božího Těla na Dobytčím trhu, dnešním Karlově nám., 1382-1393, pokus o rekonstrukci, podle V. Lorence Poutní odznak s postavou Karla IV. a sv. Petra, Praha, po r. 1355, 6 x 3,8 cm Madona Roudnická, Mistr Třeboňského oltáře, Praha, kolem 1385-1390, Roudnice n.L., augustiniánský klášter nebo kaple biskupského hradu Mapa poutních míst ve středověkých Čechách s popisky Milostná pieta z poutního kostela v Bohosudově u Krupky, mědiryt, 18. stol. Poutní kostel v Kájově u Českého Krumlova, kresba, F. B. Werner, pol. 18. stol. Votivní předměty z kostela sv. Linharta v Mušově (okr. Břeclav), 14. stol.